Domonkos lelkiség

Romanus Cessario OP

A Kegyelem, melyet Szent Domonkos hoz a világba

Friss pillantás a domonkos lelkiségre

A „domonkos lelkiség” kifejezés csak viszonylag későn terjedt el a Domonkos Rendben. Sem szent Domonkos (c. 1172-1221), sem az első domonkos szentek, beleértve Aquinói Tamást (1224/25-74) és Sienai Katalint (1347-80), nem ismertek volna rá erre a kifejezésre. Természetesen ezek a szentek mind ismerték és megtartották volna azokat a gyakorlatokat, melyeket ma a „domonkos lelkiség” címszó magába foglal. Ugyanakkor a domonkos élet ezen alapköveit úgy értették volna, mint annak a reguláris életformának elengedhetetlen alkotóelemeit, melyet a domonkosok a 13. század első évtizedétől kezdve előmozdítottak és támogattak. Más szóval, ők is elfogadták volna ezeket a gyakorlatokat, mint a domonkos életritmus összetevőit, ám mégsem úgy, mintha azok egy kategorizálható domonkos lelkiség kizárólagos összetevői lennének.

Bár ez a különbségtétel első pillantásra jelentéktelennek tűnhet, mégis mást jelent egy, az isteni kegyelmet megtestesítő életforma létrehozása, és mást jelent egy adott lelkiség alappilléreit megtartani, legyen az akár egy olyan iskola, melynek hitelességét az Egyház is elismeri. A domonkos tudós, Thomas Gilby szerint a forma „egy dolog belső kidolgozásának elvét”[1] fejezi ki. Amint a teremtésben léteznek természetes formák, vagy akár esztétikai formák, melyeket a művészek a megművelt anyagon alkalmaznak, a forma azt jelenti, hogy egy adott dolog beazonosítható stabilitással rendelkezik. Az ananászt például könnyen megkülönböztetjük a pandamedvétől, illetve Georg Friedrich Händel zenéjét Harry Connick alkotásaitól. Egyszóval, a forma azt jelöli, ami valakit vagy valamit azzá tesz, aki, illetve ami. A domonkos forma alakot ad egy sajátos életútnak az Egyházon belül. Sőt, a Prédikátorok Rendjének egyik hivatalos dokumentuma is alkalmazza az életforma (forma vitae), a Rend életformája kifejezést.[2] Ha a domonkosoknak saját „lelkiségükről” kellene beszélni, akkor a „domonkos lelkiség” kifejezésen mindenképpen azt a sajátos életformát értenék, amely megkülönbözteti őket más szerzetesi intézmények tagjaitól. Leírnák ugyanakkor azt a belső formáló elvet, melyet a domonkos élet felé vonzódó személyek vágynak vállalni, sajátjukévá tenni, és át akarják adni magukat neki, a szabadon nekik juttatott kegyelem ösztönzésére, amelyet hivatásnak nevezünk.

A domonkos életforma abból a kegyelemből fakad, melyet Szent Domonkos hoz a világba. Bámulatos dolog megfigyelni, hogy az a sajátos kegyelem, mely eredetileg a kasztíliai papban, a caleruegai Domonkosban testesült meg, ma domonkos papokat és segítő testvéreket egyesít szerte a világon. Ugyanez a kegyelem a mai domonkosokat is azoknak a férfiaknak a közvetlen leszármazottjává teszi, akik csaknem 800 éve viselték a domonkos rend fekete-fehér habitusát. A domonkos formát a római pápa, III. Honorius (†1227) 1216. december 22-én hivatalosan is elismerte. Bár elődje, a kiváló III. Ince pápa (†1216) megerősítette Domonkos terveit, Honorius pápa bullája  –  egy olyan dokumentum, mely csodával határos módon átvészelte a francia forradalom dühöngését és ma a Haute-Garrone-i francia tartományi levéltárban található – jól megindokolja a Rend fennállása 800. évfordulójának várva várt jubileumát, melyre 2016-ban kerül majd sor.[3]

Az indíttatás, hogy a domonkos hivatás szívében található kegyelemről beszéljünk, azokból a szavakból fakad, melyet maga III. Honorius intézett Domonkoshoz 1221 januárjában, közel hat hónappal a szent halála előtt. Ezek a szavak aztán bekerültek az ún.  Alapkonstitúcióba („Constitutio Fundamentalis”) is, abba az újonnan összeállított szövegbe, mely ma előszóként szolgál a domonkos életet kormányzó konstitúciókhoz és rendelkezésekhez: „Isten, aki nem szűnik meg Egyházát új hajtásokkal gyümölcsözővé tenni” – kezdi a pápa –, azt kívánja, hogy ezeket a modern időket (a 13. századot) az előző korokhoz [az első keresztény századok] tegye hasonlóvá, és elterjessze a katolikus hitet. Ő sugallat nektek azt a szent vágyat, hogy átöleljétek a szegénységet, fogadalmat tegyetek a szabályozott életre és Isten igéjének hirdetésére kötelezzétek el magatokat, mindenütt hirdetve a mi Urunk, Jézus Krisztus nevét”.[4] Semmi kétség: III. Honorius pápa megértette, hogy a domonkos rend növekedése abból a kegyelemből fakad, melyet Szent Domonkos – és az ő közvetítése által az első domonkosok – Istentől kaptak.

1.

Általános szabályként, a domonkosoknak, mielőtt a „lelkiség” szót a kegyelem által formált életformájukra alkalmaznák, meg kellene állniuk egy pillanatra. Ez az óvatosság azzal magyarázható, hogy a „lelkiség” fogalma, főleg a 17. századtól, igen bonyolult fejlődésen ment keresztül. Ezt a fejlődést abban a mérvadó műben is nyomon követhetjük, mely mindenre kiterjed, ami a „spiritualitással” foglalkozik, nevezetesen a több kötetes Dictionnaire de Spiritualité-ban, mely jezsuita tudósok kezdeményezésére született 1932-ben.[5] A „lelkiség” kifejezést, illetve annak fogalmát tárgyaló szócikkben láthatjuk, hogy a terminus mai jelentése a 17. századi katolikus szerzők, például a híres francia egyháziak, Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) és François Fénelon (1651-1715) körében jött divatba.[6] Nem vitás azonban, hogy a lelkiség modern értelemben történő első alkalmazása már korábban is megjelent egy kapucinus szerző, Constantin de Barbanson írásaiban, akinek fő műve, Az isteni szeretet titkos ösvényei (Les secrets sentiers de l’amour divin) először 1623-ban Kölnben látott napvilágot, később pedig számos nyelven sok kiadást ért meg nyomtatott formában.  Így tehát a lelkiség kifejezés azoknak az erőfeszítéseknek az összefüggésében  bukkan fel, melyeket az Egyház a Trentói zsinat után tett azért, hogy a katolikus élet hiteles példáit állítsa a papok, szerzetesek és világiak elé. A 17. századtól napjainkig lelkiségek számos válfaja jelent meg.[7]

A „lelkiség” piaci növekedését már a Dictionnaire de Spiritualité puszta méreteiből is megítélhetjük. Ez az alapvető kézikönyv 15 kötetet tartalmaz, és egy 751 oldalas tartalommutatót (ez a 16. kötet), mely 1995-ben jelent meg. Az újkorban számos személy és intézmény dolgozott ki és vezetett be különböző szempontokat a keresztény tökéletesség felé vezető legalkalmasabb útról a hívők számára. Sokszor valóságos csaták tomboltak az egyes szerzők és a különböző irányzatok között, különösen is Franciaországban. Az egyik ilyen híres vita Madame Guyon (1648-1717) rejtélyes alakjához, egy francia világi nőhöz fűződik, akinek a kvietizmus iránti rajongása két francia püspököt, a már említett Bossuet-t és Fénelon-t, is egymásnak ugrasztott. Ronald Knox az erről a vitáról készített tanulmányában a fejezetnek a „Madame Guyon és az olimposziak csatái”[8] címet adta. Érdemes megjegyezni, hogy a Madame Guyon-nal szemben álló Bossuet a „lelkiség” fogalmát rendszerint pejoratív értelemben használja, például az „új lelkiség” (la nouvelle spiritualité) kifejezés alatt a kvietisták gyakorlatait értette.[9] 1699-ben XII. Ince pápa elítélte Madame Guyon kvietista tanait.

Hogy megértsük a lelkiségek robbanásszerű elterjedésének elméleti hátterét, érdemes fellapozni a szulpiciánus szerző, Pierre Pourrat (1871-1957) A keresztény lelkiség (La spiritualité chrétienne) c. munkáját, melyet először Párizsban, az Őrült Évek alatt adtak ki. Ez a Saint-Sulpice Társasághoz tartozó, 20. századi szerző bemutatja a lelkiségnek a 16. századi reformáció óta a katolikus életben betöltött szerepét.[10] A lelkiség, írja Pourrat, a teológia azon része, mely a keresztény tökéletességgel és az oda vezető utakkal foglalkozik …. és amely két részre, aszketikus, illetve misztikus teológiára osztható.[11] Modernkori fejlődése folyamán a lelkiségtudomány csaknem észrevétlenül három részre osztotta a teológia egyetlen tudományát. Ez a három rész a dogmatikus, a morális és a spirituális teológia, amely Pourrat szerint a „keresztény tökéletességgel” Foglalkozik. A domonkosok azonban, amennyiben az Aquinóit követik, semmiképpen sem fogadhatják el a teológiának ezt a széttöredezését. Ezzel kapcsolatban Aquinói nem fejezhette volna ki magát világosabban, mint azt tette a Summa Theologiae Első Részének első kérdésében (ST, Ia.q.1.a.3): „A szent tudományt egyetlen tudománynak kell mondanunk” (Dicendum sacram doctrinam unam scientiam esse).[12] Mindazonáltal Pourrat három részre osztott teológiája tulajdonképpen azt a szemléletet tükrözi vissza, melyet a teológusok nagy része is vallott, legalábbis a 17. századtól körülbelül a II. Vatikáni Zsinat időszakáig (1962-65).

A 20. század folyamán, sőt, már azt megelőzően is, néhány domonkos emlékezett arra, hogy a keresztény tökéletesség tanulmányozását nem szabad elválasztani a dogmatika és a morálteológia téziseitől.[13] Hangjukat azonban kevesen hallották meg. A II. Vatikáni Zsinat után másfajta fejlődés következett be. Ma a lelkiség oly mértékben uralja a teológia és a lelkipásztorkodás egyes területeit, hogy sok, a spirituális teológiáért lelkesedő keresztény elvesztette érdeklődését és törődését a dogmatika és a morális teológia iránt. Mondani sem kell, hogy az aszketika-misztika klasszikus tanításait igen gyakran a pszichoterápia és más speciális módszerek aforizmáival és axiómáival helyettesítették. Jelen tanulmányunknak azonban nem tartozik a hatáskörébe annak megtárgyalása, hogy maga a katolikus teológia mennyire gabalyodott bele a különböző spirituális gyakorlatokba, mint például az aromaterápiába, Enneagramba és a Reikibe. Azok a hivatalos kísérletek, melyek ezeknek az anomáliáknak a visszaszorítására irányulnak, gyakran kemény ellenállásba ütköznek, különösen is azok részéről, akiknek anyagi hasznuk van ezekből a „programokból”.

Hogy jobban megértsük, mi különbözteti meg a domonkos életet sok későbbi szerzetesi életformától, beleértve azokat az intézményeket (mint a jezsuiták és a szaléziak), melyek saját lelkiségükre támaszkodnak, érdemes visszatekinteni azokra a körülményekre, melyek elsőként okozták a spirituális teológia szétválasztását a tanítástól és az erkölcstől. A 16. századi katolikus reform története azonban továbbra is igen komplex vizsgálatot igényel. A híres domonkos történész, Guy Bedouelle atya megállapítja, hogy néhány katolikus reformer a spekulatív éleselméjűséget illetően maga is osztozott a protestánsok türelmetlenségében, és szívesebben foglalkoztak az új humanista tanulmányokkal. A szerző Verona 16. századi püspökét, Gian Matteo Gilbertit (14951543) hozza példának, aki nyomdagépet helyezett el püspöki palotájában, hogy patrisztikus és modern szövegeket adjon ki görögül.[14] Azok, akiket a Trentói Zsinat reformcélkitűzéseinek végrehajtásával bíztak meg, úgy vélték, hogy az Egyház többé nincs abban a helyzetben, hogy elmerüljön olyan dolgokban, melyeket sokan a későközépkori skolasztikus vita ezoterikus latin gyakorlatainak tekintettek. Valami hasonló történt az I. világháború után is: a 20. század közepe felé művelt teológia megújulása kéz a kézben járt az elkötelezettséggel, a felvállalással, a befektetéssel, felélesztéssel. Gondoljunk csak arra, hogy a Sources chrétiennes (Keresztény források) sorozat első, 1942-ben, a jezsuita tudós, Jean Daniélou által kiadott kötete Nüsszai Szent Gergely Mózes élete című írása, egy fiatal szerzetesnek adott gyakorlati képzést tartalmazó mű volt.[15]

A protestáns reformáció kezdetén a katolikus reform résztvevői, főleg papok és püspökök, a világban élő katolikusok gyakorlati ügyei felé fordították figyelmüket. Szalézi Szent Ferencről, Genf szent, ám száműzött püspökéről például úgy tartják, hogy ő állította össze az első fennmaradt jótanács-gyűjteményt azok számára, akik ájtatos vagy lelki életet akartak élni, továbbra is folytatva aktív tevékenységeiket, akár otthon, akár a gazdasági, vagy a politikai életben, melyek átalakítása a világiak feladata.[16] Az először 1609-ben megjelent könyve, a „Bevezetés a jámbor életbe”, ma is a modern katolikus lelkiség klasszikusának számít. Mindamellett a szalézi lelkiség újjászervezte a katolikus életet. Aki a szalézi modellt követi, azért imádkozik, hogy saját életét megszentelje, míg a monasztikus ideál egyfajta szabályozott életet foglal magába, úgy, hogy a szerzetes vagy apáca, (később a koldulórendi szerzetes) növekedjék az életszentségben, és így alkalmassá tegye a személyt arra, hogy az imádság és imádás legtökéletesebb kifejezését ajánlja fel Istennek. Mivel a szaléziánus modell alternatívát kínál fel a régebbi monasztikus életformával szemben, a szaléziánus jámborság és lelkiség lényegileg különbözik attól, ami a domonkos életet, a domonkos életformát hatja át, amely a Domonkos Rend sajátos apostoli életformája. Szalézi Szent Ferenc azonban sok, a latin Egyházban végzett modern katolikus ájtatossági gyakorlatra rányomta bélyegét. Mit vonhatunk le mindebből? Bár a 16. század szentjei által, akik között olyan hősök is vannak,  mint Néri Szent Fülöp (1515-1595), behozott különböző megoldások számos elismerésre méltó eredményt hoztak az Egyház egy kritikus időszakában, de az árat azon hajtották be, melyet a katolikus papi élet klasszikus modelljének, vagy legalábbis a szerzetesi megszenteltséghez csatolt papi életnek is nevezhetnénk. Ez a gondolat első hallásra talán meglepőnek tűnik, főleg ha arra gondolunk, hogy 1622. március 12-én XV. Gergely öt személyt is szentté avatott: Loyolai Ignácot (1491-1556), Xavéri Ferencet (1506-1552), Avilai Terézt (1515-1582) és Néri Fülöpöt – valamennyien a katolikus reform szentjei, illetve a 12. században élt világi napszámost, Izidort, a munkást, aki minden valószínűség szerint soha senkitől nem hallotta a „lelkiség” kifejezést.

Mint már említettem, a domonkos életet alakító forma a monasztikus életmodellt követi, nem pedig a lelkiség Szalézi szent Ferenc-i értelmezését. Az Alapkonstitúció leszögezi, hogy „Az apostolok küldetésének részeseiként, az ő életmódjukat a Szent Domonkos által kezdeményezett forma szerint éljük: egyek vagyunk a közös életben, hűségesek az evangéliumi tanácsok megtartásában, buzgók az imádságban, különösen is az Eucharisztia és a zsolozsma közös ünneplésében, serények a stúdiumban, és kitartók a szerzetesi fegyelemben (in regulari observantia perseverantes).[17] A „szerzetesi fegyelem” kifejezés arra a fegyelemre utal, mely a domonkos konventekben a mindennapi életet irányítja. Ezek közül néhány, mint például konventjeink építészeti formája – amely hagyományosan a monasztikus kerengő köré épül fő helyiségeivel, kápolnával, refektóriummal és könyvtárral, illetve belső udvarral – , valamint a szerzetesi habitus viselése a látogató számára szembeöltő, míg más dolgok, például a csend és az imádságos légkör általában lassabban keltik fel a figyelmet.[18] A domonkosok természetesen nem monasztikus szerzetesek. Inkább mozgékonyak, nem tesznek fogadalmat a helyhez kötöttségre, a kétkezi munkát pedig, például az állatokkal való foglalkozást, a lekvárkészítést, méhészkedést, stb, az állandó tanulás fáradságos munkájával, könyvek olvasásával, cikkek írásával, a médiában való publikációkkal helyettesítik, illetve bármivel, ami a lelkek üdvösségét szolgálja.[19] Az a teológiai gén pedig, mely a domonkos életformát a Trentói zsinat után útnak indult szerzetesi intézményektől, és – hozzá kell tennem – mindenekelőtt a jezsuitáktól megkülönbözteti, a domonkos szerzetest arra készteti, hogy azt az életformát kövesse, melyet maga Szent Domonkos reguláris ágostonos kanonokként szülőhazájában, Spanyolországban, az Osmai katedrális mellett folytatott.

Nem meglepő tehát, hogy amikor az 1215-ben megtartott IV. Lateráni zsinat megtiltotta újabb szerzetesi regulák létrehozását, és az új alapításoknak inkább azt javasolta, hogy egy, az Egyházban már létező és kipróbált regulát válasszanak, Domonkos szent Ágoston reguláját választotta. Azokat, akik a Domonkos Rendben tesznek fogadalmat, még mai is ez az ősi irat kötelezi.[20]

2.

Az „Alapkonstitúció” előírja a domonkos életforma elemeit. A dokumentum a Rend alapvető céljának ismertetésével kezdődik: „A Szent Domonkos Rend által alapított Prédikátor Rendről ugyanis kezdettől fogva tudjuk, hogy különösen is a prédikálásra és a lelkek üdvösségére alapították”.[21] A domonkosok a prédikálásért és a lelkek megmentéséért élnek. A „cél” épp úgy uralja a domonkos szerzetes életét, amint Isten szándéka szerint az emberi élet természetfeletti céljának kell uralnia mindenkinek az életét, aki csak él ezen a földön. Minden, ami egy szokásos domonkos napban előfordul, azt a prédikálásnak és a lelkek megmentésének megingathatatlan elhatározása vezérli. Szándékos önkényességgel két, a domonkos rend létének értelmét kifejező kategória alá csoportosítottam a domonkos életforma néhány kulcsfontosságú elemét. Először is: prédikáció, mely imádságot, stúdiumot és összeszedettséget igényel; a második, a lelkek megmentése, mely életszentséget, buzgóságot és némi zsenialitást igényel. Erre a hat tulajdonságra még visszatérünk. Előtte azonban fontos megjegyeznünk, hogy a szeretet rendje (ordo caritatis) megköveteli, hogy míg a domonkosok a prédikációnak és a lelkek megmentésének szentelik magukat, ezzel egy időben saját lelküket is meg kell menteniük. A domonkos forma nem az evangéliumi hatékonyság maximalizálásának hasznos módszerét biztosítja. A domonkos élet nem egy jobb egérfogó építéséhez nyújt útmutatót. A domonkos formát inkább arra tervezték, hogy az, aki erre vállalkozik, szentté váljon, amint szent Domonkos is Isten iránti személyes szeretete révén vált szentté. „Testvéreink tehát”, folytatja az Alapkonstitúció, „az alapító szándéka szerint ‘mindenhol viselkedjenek erényesen és szerzeteshez illően, olyan emberekként, akik a saját és mások üdvösségét akarják előmozdítani, és mint evangéliumi férfiak, Üdvözítőjük nyomában járva, Istennel vagy Istenről beszéljenek, egymás közt és másokkal egyaránt”.[22] Ezt szem előtt tartva továbbléphetünk, hogy megvizsgáljuk a domonkos forma elemeit. Ezek az alkotórészek megszentelik azokat, akik felvállalják a Rend formáját, még akkor is, ha ugyanakkor a domonkos élet a mások üdvösségéért való munkálkodásra készíti fel őket. Manapság az Egyház új evangelizációról beszél. Állítom, hogy a kifejezés szerzői jogainak Szent Domonkos az élvezője.

Prédikáció. „Mivel az Igének és a hit szentségeinek szolgálata papi feladat, Rendünk klerikusi intézmény” – olvassuk az Alapkonstitúció IV. paragrafusában. A domonkosok annak a papi életnek az alapmintáját őrzik, amely évszázadok óta létezett az Egyházban, amint maga Szent Domonkos is olyan alapvető papi képzést kapott, amely a 12. század vége felé virágzott. A domonkosoknak, akiket „a papszentelés a püspökök segítőtársaivá tesz” a klerikusi állapot iránti elköteleződésből és a prédikációra való előjogából három fontos dolog következik.[23]

Először is, ima. Korunk piaci lelkiségek iránti hajlamának egyik szerencsétlen következménye abban a gyakran vallott nézetben mutatkozik meg, miszerint az ima az imádkozó személyes szükségleteit szolgálja. Az emberek imatechnikákat fejlesztenek ki, melyek segítenek átvészelni egy nehéz napot vagy időszakot. A katolikus teológiában azonban igencsak kevéssé találunk alapot, hogy az imát ilyen jellegű terápiás vagy tüneti kezelést nyújtó dolognak tartsuk. Mivel az ima a vallásosság [religio] erényének aktusa, az ember imájának elsőszámú haszonélvezője Isten, nem pedig az ember. Aquinói Szent Tamás világosan állítja: „Az imádság által az ember Istennek mutat be tiszteletet, amennyiben tudniillik aláveti magát Istennek, és imájával megvallja, hogy Isten mindannak a forrása, ami ő és amit birtokol.. Egyértelmű tehát, hogy az ima a vallásosság sajátos aktusa”.[24] Az imának ebből a meghatározásából láthatjuk, hogy a domonkos pap mindenekelőtt a vallásos [religiosus] ember megtestesítője: vallásos ember a szó szigorú értelmében. A domonkos pap ugyanis imája által aláveti magát a Fölséges Istennek, elismerve, hogy Ő minden javak szerzője. Ehhez a tiszteletteljes imához szilárdságra van szükség. A domonkos paptól természetesen azt várják, hogy jól imádkozzon. Ugyanakkor képes megkülönböztetni a hiteles imádságot az érzelmi vigaszt nyújtó imától. Az egyik ok, hogy a domonkos életforma szívét képező imádság miért a szentmiseáldozatban és a zsolozsmában jelenik meg – melyekhez hozzácsatolhatnánk még a rózsafüzért is – ezeknek a liturgikus cselekményeknek a hivatalos természetében rejlik, illetve a hivatalosan jóváhagyott elmélkedésekben, melyek a rózsafüzér recitálását kísérik. Más imaformák, mint a körmenetek és litániák, szintén tiszteletre méltó helyet foglalnak el a domonkos formában. De bármilyen módon is nyilvánuljon meg a domonkos imádság – és itt elismerem, hogy további különbséget kell tenni az imádás hivatalos imája, melyet az Egyház a Szentmisében és a zsolozsmában végez és más imamódok között, melyek ezeket a liturgikus cselekményeket táplálják – egy dolog tagadhatatlanul igaz marad: a domonkos ima a vallásosság erényének kifejeződése. Más szóval, az ima mindig is valami olyasmi marad, ami jár Istennek. Ebben az összefüggésben a kívülállók is megérthetik, hogy a domonkosok miért tesznek sok erőfeszítést azért, hogy a kórusima olyan módon folyjon, ami az isteni Fölséget tiszteli. Egy domonkos számára a kórusima sohasem elvesztegetett idő.

Másodszor, stúdium. Az imát szorgalmas stúdium követi. Amit hiszünk, meg is akarjuk érteni. Valljuk, hogy Isten Személyek Háromsága. Meg akarjuk érteni, már amennyire a természetfeletti misztérium lehetővé teszi, mit jelent, hogy Isten Három Személy egy isteni természetben. Valljuk, hogy Jézus Krisztus Isten. Meg akarjuk érteni, amennyire csak képes az ember felfogni a személyes (hüposztatikus) egységet, mit jelent, hogy az Ige egyetlen isteni személyében két teljes és egész természet, az isteni és az emberi egzisztál. Folytathatnánk a listát. A domonkos szerzetes egyetlen tudomány keretein belül vizsgálja mindazt, amit az Egyház a hit tárgyául elénk tár. Ezt a gyakorlatot a teológia művelésének nevezzük. Ám csakis a készségszerű (habitussá vált) stúdium tesz képessé valakit a teológia művelésére. A tapasztalat önmagában nem elég. A Hitvallás minden cikkelye, és minden más, amit Isten megváltásunkra kinyilatkoztatott, abba az isteni misztériumba von bennünket, melyet a hitcikkelyek, a Krédó tizenkét cikkelye szavakban fejeznek ki. Egy szemlélődő szerzetes szavakkal ki nem fejezhető áhítattal pihenhet meg ezek előtt a misztériumok előtt. Ilyen szemlélődésnek szentelik magukat a domonkos apácák, mintegy személyes és közösségi válaszként a hit aktusára. A domonkos pap azonban Isten Igéjének adott válaszát nem korlátozhatja csupán a szemlélődésre. Az ő felelőssége, hogy a megváltás igazságait úgy mutassa be az őt hallgatóknak, hogy képesek legyenek megérteni, amit Isten önmagáról és a világról kinyilatkoztatott. A domonkos papi életnek ez a vitathatatlan ténye megmagyarázza azt az ismerős szólást, mely a Domonkos Rend mottójaként szolgál: contemplari et contemplata alliis tradere. Szemlélődni és a szemlélődés gyümölcseit másoknak továbbadni.[25]

Harmadszor, összeszedettség. Az imádság és a stúdium nem valósulhat meg a lelki összeszedettség keretein kívül. Egy domonkos szerzetesnek soha nem lenne szabad azt felfedeznie magában, hogy a szórakozottságtól teljesen szétszórt emberré vált. Egy domonkost semmi sem választ el jobban a kortárs életformától, mint a gondosan gyakorolt személyes összeszedettség. Egyszóval, az összeszedettség azt jelenti, hogy a domonkos szerzetes bensőleg tudatában van nem csak Isten jelenlétének, hanem az isteni dolgok jelentőségének is. Egy domonkos pap nem élhet hosszú ideig összeszedett élet gyakorlása nélkül. A belső, lelki összszedettség azonban nem jön magától. Éppen ezért a domonkos konvent úgy szerveződik, hogy előmozdítsa az összeszedettség állandó gyakorlását. A külső dolgok is számítanak. Ezért a domonkosok őrzik a szilenciumot, gyakorolják a szemfékezést, és a rekreáció idején kívül nyugodt légkör biztosítására törekszenek, mely lehetővé teszi, hogy a lélek képességei végbevigyék azokat a nemes cselekedeteket, melyet a domonkos forma felvállalása megkövetel tőlük. Ezek pedig az imádság és a stúdium. Az én időmben a noviciátusban nem engedték meg a televíziónézést, és természetesen 1964-ben nem voltak számítógépeink, sem más elektronikus készülékeink. Nem szükséges kifejteni, hogy a cibertér privát világa milyen fenyegetést jelent az összeszedettség megőrzése szempontjából. Még ha a pornográfia kísértete nem is jelenik meg, az internet akkor is félelmetes kihívást jelent az összeszedett lelki élet számára. Az összeszedettségre való tudatos törekvés nélkül senki, pláne egy domonkos, nem képes odaadottan végezni sem az imádságot, sem a stúdiumot.

3.

A következőkben a domonkos forma, a forma vitae azon elemeire fókuszálunk, melyek a lelkek megmentésének előmozdítására szolgálnak. Ha az ima, a stúdium és az összeszedettség élet együtt alkotják a domonkos élet szemlélődő oldalát, az életszentség, a buzgóság és a zseniális leleményesség azokban a személyekben fejtik ki hatásukat (már amennyiben ezek a tulajdonságok megérintenek másokat), akiknek a domonkos szerzetes prédikál, de különösen is azokban, akikkel mint pap áll személyes kapcsolatban.[26] Ugyanakkor nem szabad eltúlozni a szemlélődés és a tevékenység közti különbséget. Egy dolog biztos marad: pontosan az imádságos, stúdiummal teli és lelki életet élő testvérek azok, akik időt találnak arra is, hogy a legkiemelkedőbb eredményeket érjék el a lelkek megmentésében. A szemlélődésnek és tevékenységnek ezt az áhított egységét az Alapkonstitúció a következő szavakkal írja le: „Ezek az elemek (a domonkos forma alkotóelemei) szilárdan kapcsolódnak egymáshoz, arányuk harmonikus, és kölcsönösen megtermékenyítik egymást; a Rend sajátos élete, mely teljesen apostoli, mindezek szintézisén alapul, melyben a tanításnak és a prédikációnak a szemlélődés bőségéből kell fakadnia”.[27] Mivel ez egy igen nagy kihívás, semmi sem vetekedhet egy domonkos hivatás követésének és beteljesítésének kalandjával.

A lelkek megmentése azt a kiáltást visszhangozza, mely oly gyakran hangzott fel szent Domonkos szívéből, vagyis az ő szívének kiáltását (cri de coeur). Az egyik első latin mondat, amit a régi domonkosoknak megtanítottak, így hangzik: „nemo potest dare quod non habet” (senki sem adhatja azt, amije nincs). Novícius- és juniormagiszterek, illetve más, a fiatal domonkosok képzésében részt vevő személyek a fiatalok emlékezetébe vésik, hogy sikeres apostoli élet csakis belülről, a szentül élő domonkos szívének belsejéből születhet. Hiszen, amint a latin mondat is kifejezi, senki nem adhatja azt, amije nincs.

Először is, életszentség. A domonkos szerzetes a szentségre kötelezi el magát. Mint már említettük, az életszentségre való törekvésnek nincs szüksége más igazolásra, mint a Krisztus által a Hegyi Beszédben adott parancsra: „Legyetek tökéletesek, amint a ti mennyei Atyátok is tökéletes” (Mt 5,48). A domonkos szerzetes, amint Aquinói Szent Tamás is mondja, nem csak arra törekszik, hogy ragyogjon, hanem arra is, hogy megvilágítson.[28] Ám a domonkos szerzetes olyan úton törekszik az életszentségre, mely elválasztja őt az akaratot előnyben részesítő (voluntarista) modern felfogástól. Egy domonkos számára az életszentség – akár hisszük akár nem – mindenekelőtt az értelemre támaszkodik. A domonkos életszentség az okosság erényéből születik. Az okosság a gyakorlati értelmet alakítja. Csak hogy egy példát mondjunk: mielőtt valaki tényleg mértékletes akarna lenni az étel, ital vagy a nemi élet nyújtotta élvezetekben, először is különbséget kell tennie a szégyenletes és a nemes, a tiszteletreméltó és a hitvány között. Egy másik írásomban, néhány történeti adatra támaszkodva, beszéltem a domonkos életszentség intellektuális jellegzetességéről.[29] Engedjék most meg, hogy egy köztiszteletben álló teológiai kommentátor észrevételét idézzem: „Szent Tamás” – írja a szerző, „nem használja egykönnyen az Isten akarata kifejezést sem az elöljárók, sem az alárendeltek javára; egymással való kapcsolatuk határain belül ugyan (IIa-IIae.q.104.aa.4-5) mindkettőt biztosítja arról, hogy az Isten akarata az, hogy az egyik parancsoljon, és a másik engedelmeskedjen; de semmi garancia nincs arra, hogy a parancs tartalma valóban megfelel Isten akaratának”.[30]

Közismert, hogy a régi domonkos fogadalomtétel szövege csak egyetlen fogadalmat említ. A szerzetesi konszekrációnak ehhez a módjához Aquinói Summa Theologiae-ja nyújt teológiai megalapozást. Tamás kifejti, hogy „az engedelmesség fogadalma magába foglalja a többit, de fordítva ez már nem igaz”. Mert bár a szerzetest kötelezi a tisztaság és a szegénység megtartása, ezek az engedelmesség alá esnek, amihez a szegénység és a tisztaság mellett sok más dolog is hozzátartozik”.[31] Az Alapkonstitúció pedig még egy további magyarázatot ad, miért csak egyetlen fogadalmat tesznek a domonkosok: „Fogadalmunk által a Rend tagjaivá válva teljesen Istennek szentelődünk, és új módon ajánljuk magunkat az egész Egyháznak”.[32] A domonkos fogadalom a Rend tagját a közösségi életre, a törvényes elöljárók iránti engedelmességre, tisztaságra és szegénységre kötelezi el. A domonkos szerzetes ezeket a gyakorlatokat és erényeket sajátos módon éli meg az ún. szerzetesi fegyelem (reguláris obszervancia) keretein belül, amint azt a különböző lelkiségek hívei és az életformák (forma viate) megvalósítói közti különbségtétel kapcsán már említettem.

Másodszor, buzgóság. a domonkos életről szóló beszélgetés  keretein belül a buzgóság említése a szorgalmas kutatót Szent Domonkos alakjáig vezeti vissza. A legjobb módja, hogy felmérjük azt a buzgóságot, melyet Domonkos azokban ébreszt, akik az általa a Rendre örökségül hagyott életformára vállalkoznak, ha kézbe vesszük a Catalogus Hagiographicus Ordinis Praedicatorum-ot (A Prédikátorok Rendje Szentjei Életrajzának Katalógusa), melyet 2001-ben Innocent Venchi OP atya adott ki újra.[33] Itt felfedezhetjük, hogy a domonkos rend sok-sok szentet és boldogot mondhat magáénak. Ha a testvérekre korlátozzuk figyelmünket, láthatjuk, hogy ezek között az elismert szentek között van néhány pápa, több érsek és püspök, számtalan pap, és jó néhány segítő testvér, akik közül az egyik érdekes módon nagyobb hírnévnek örvend szerte a világon, mint a pápák, a vértanúk és sok nagy teológus. Természetesen a 17. századi perui Porres Szent Mártonról (1579-1639) van szó, aki egy spanyol tábornok és egy színes bőrű panamai nő fiaként jött a világra. A Domonkos fiaira jellemző buzgóság növeléséhez érdemes olvasni a szentek és boldogok életét. Megszédítik a képzeletet, változatosságuk pedig lebilincselő. Megvilágítják azokat az ígéretes lehetőségeket, melyek abban rejlenek, amit a domonkosok kezdettől fogva az igehirdetés kegyelmének, gratia praedicationis-nak neveztek.[34]

Harmadszor, némi zsenialitás. A domonkosok Szent Domonkostól öröklik a váratlan helyzetekkel történő konfrontáció képességét. Szent Domonkos története egy olyan ember alakját mutatja be a figyelmes olvasónak, aki szokásos ügyintéző útját járó püspöke oldalán felfedezte, hogy a katolikus élet súlyos támadásokat szenved az eretnek tévtanítások miatt, és aki ezekre a politikailag is támogatott eretnekségekre több oldalról is válaszolt; ezzel egy időben sikerült megnyernie a Toulouse-i püspök helyi támogatását, aztán Rómába utazott, hogy hivatalos elismerést szerezzen tervezés alatt álló, világméretű Rendjéhez, s végül Bolognában felügyelte a frissen jóváhagyott Rend szervezésére irányuló első kísérleteket. Valószínűleg többen ismerik Assisi Szent Ferenc Fioretti-jét, mint szent Domonkos életrajzának részleteit. Assisi Szegénykéje karizmatikus vezető volt, és mélyen ragaszkodott Krisztus követéséhez. Domonkos egy zseniális mesterművész vonásaival rendelkezett, aki ösztönösen tudja, hogyan kell létrehozni egy mesterművet. A francia pap, aki Európában a francia forradalom és a napóleoni elnyomás után helyreállította a domonkos rendet, Henri-Dominique Lacordaire, egyik példája annak a sok modernkori alaknak, akik mintegy újra megjelenítik Domonkos szerzetesi géniuszát.

Zárszó

Filozófiahallgatók rögtön felismerik, hogy egy sajátos életforma megtartása az egy és a sok örök problémája elé állítja a domonkosokat. A probléma azonban magától megoldódik, amennyiben azok, akik a domonkos formára vállalkoznak, hagyják, hogy ez a forma átalakítsa őket, és így, egy domonkos szerző szavaival élve, szép sorban min eggyé válnak, mint„szent Domonkos hasonmásai”.[35] A rend kormányzása megkönnyíti az ugyanazon célok iránt elkötelezett testvérek közösségteremtését. A „domonkos kormányzás sajátos módon közösségi: az elöljárók ugyanis rendesen a testvérek által történő megválasztás által nyerik el hivatalukat, melyet a felsőbb elöljáró megerősít”.[36] A Szent Domonkos által inspirált életforma géniuszának egyik vitathatatlan jele az a tény, hogy a Rend soha nem szenvedett tartós megosztottságtól. Reformok voltak, de megoszlás nem. Nincsenek ilyen vagy olyan obszervanciát követő domonkosok. Nem csoda tehát, hogy az Alapkonstitúció bátran kijelenti, hogy „a Rend alapvető célkitűzése és életének ebből forrásozó formája jelentőségét az Egyház bármiféle helyzetében megőrzi”.[37] A latin szöveg forma vitae kifejezését angolul életmód-dal (way of life) fordítják (a magyar fordítás, mint látjuk, megőrizte a latin jelentést).

[1] Thomas Gilby, OP, Isten akarata és a Gondviselés, vol. 5; Blackfriars Summa (New York, McGraw-Hill, 1967), 193.

[2] Alapkonstitúció, §VIII: „A Rend alapvető célkitűzését és abból fakadó formájának jelentőségét az Egyház minden idejében megőrzi”. §VI: „A Rend, mivel szerzetesi közösségről van szó, küldetéséből és testvéri közösségből nyeri formáját”. Sajnálatos módon a hivatalos angol fordítás a latin „forma” kifejezést a „természet” (natura) szóval adja vissza. Ez az angol verzió Timothy Radcliffe engedélyével látott napvilágot (Dublin, 1998).

[3] M. H. Vicaire, Histoire de Saint Dominique, vol. 2; Au Coeur de l’Église, (Párizs, Cerf, 1982), 67.

[4] Alapkonstitúció, §1.

[5] Dictionnaire de spiritualité ascétique et mistique: doctrine et histoire (Párizs, Beauchesne, 1932-95).

[6] Aimé Solignac, Dictionnaire, vol. 14 (1990): 1142.

[7] Lásd az 1932-es párizsi kiadás szemléjét Ferdinand Van Steenberghentől; in: Revue néoscolastique de philosophie 40 (1937), 35.

[8] Ronald A. Knox, Enthusiasm, A Chapter in the History of Religion (Westminster, MD: Christian Classics, 1983) chap. XIV, 317-55.

[9] Solignac, 1148.

[10] Pierre Pourrat, La spiritualité chrétienne, 4 vols, (Párizs, J. Gabalda et fils, 1921-30).

[11] Pierre Pourrat, Christian Spirituality, fordította W. H. Mitchell és S. P. Jacques (Westminster, MD: The Newman Press, 1953), v.

[12] Thomas Gilby, Christian Spirituality, vol. 1, Blackfriars Summa (New York, McGraw-Hill, 1964), 13.

[13] Ehhez lásd: Servais Th. Pinckaers, A keresztény erkölcsteológia forrásai; Magyar fordítás: Turgonyi Zoltán, Paulus Hungarus, Kairosz, 2001.

[14] Guy Bedouelle, The Reform of Catholicism, 1480-1620, angolra fordította: J. K. Farge (Torontó, PIMS, 2008), 62-63.

[15] További megjegyzésekhez lásd: Romanus Cessario, OP, „An Observation on Robert Lauder’s Review of G. A. McCool, SJ, The Thomist 56 (1992), 701-710.

[16] Bedouelle, Reform, 106-109.

[17] Alapkonstitúció, § IV.

[18] Egy érdekes példát a középkori Franciaország domonkos konventjeinek elrendezéséről lásd: Georges Rohault de fleury, Gallia Dominicana: Les Couvents de St. Dominique au Moyen Age, 2 vols, (Párizs, Imprimerie Emile Collot, 1903).

[19] Lásd A Prédikátorok Rendje Testvérei Rendelkezéseinek és Konstitúcióinak könyve (The Book of the Constitutions and Ordinations of the Brothers of the Order of Preachers), n° 77, § 1.

[20] Lásd: Vicaire, Histoire, 39-41.

[21] Alapkonstitúció, §2.

[22] Alapkonstitúció, § II. A szöveg az első konstitúciót idézi, Dist. II, c. 31.

[23] Alapkonstitúció, § V.

[24] ST, IIa-IIae. q.83. a.3.

[25] A domonkos életnek ehhez a megkülönböztető jegyéhez egy kommentár: M. M. Labourdette, L’idéal dominicaine (A domonkos ideál), Revue Thomiste, 92 (1992), 344-354.

[26] Bármennyire fontos a tömegtájékoztatási eszközök helyes használata a prédikáció munkája szempontjából, az isteni kegyelem közlése a prédikáció által elválaszthatatlan a felszentelt személlyel való személyes találkozástól, akit a szentségek alkalmassá tesznek e közvetítés szolgálatára.

[27] Alapkonstitúció, § IV.

[28] ST, IIa-IIae.q.188..a.6.c.

[29] Ezzel kapcsolatban lásd 2010 júliusában, Varsóban elhangzott előadásomat „Dominican Life and Thomist Thought: the Case of Luis Molina. Or, How to Present a Thomist Moral Theology Today” (Domonkos élet és tomista gondolkodás: Luis Molina esete, avagy hogyan beszéljünk ma tomista morálteológiáról); elérhető az interneten angolul: http://www.it.dominikanie.pl/warsawconference/rec3.html.

[30] T. C. O’Brian, Virtues of Justice in the Human Community, vol. 41, Blackfriars Summa, (New York, McGraw-Hill, 1972), 49.

[31] ST, IIa-IIae.q.186.a.8.c.

[32] Alapkonstitúció, § III.

[33] Catalogus Hagiographicus Ordinis Praedicatorum, ed. Fr. Innocent Venchi (Róma, Postulatio Generalis, 2001).

[34] Guy Bedouelle, OP, Dominic, or the Grace of the Word, Franciából angolra fordította: Sr. Mary Thomas Noble, OP (San Fransisco, Ignatius Press, 1995), 123-128.

[35] Guy Bedouelle, OP, In the Image of Saint Dominic: Nine Portraits of Dominican Life, Franciából angolra fordította: Sr. Mary Thomas Noble, OP (San Fransisco, Ignatius Press, 1994).

[36] Alapkonstitúció, § VII.

[37] Alapkonstitúció, § VIII.

Forrás: Domonkos Nővérek